Dietrich Bonhoeffer
Odyssee van de vrijheid. Ethiek voorbij de tweespalt.
I
Om te beginnen wijd ik een paar woorden aan de titel, Odyssee van de vrijheid. Deze komt bij Paul Ricoeur vandaan. In zijn ethiek/hermeneutiek is het Ricoeur (° 1913 Valence) te doen om vrijheid, in het bijzonder de wording, de genese, van de vrijheid. "Ik wil", aldus Ricoeur, "dat mijn vrijheid zich verwerkelijkt en bevestigt. Dit is het probleem van de toeëigening en de verwezenlijking ervan".
" Ik veroorloof mij (…) de ethiek [het] verloop van de verwezenlijking te noemen, deze odyssee van de vrijheid door (…) de wereld van de werken, dit op de proef stellen van het kunnen-handelen in de effectieve handelingen die ervan getuigen."
Vrijheid heeft prioriteit bij Ricoeur. Vrijheid begint als verlangen en pogen om te zijn, zijnsbevestiging en bestaansact. Het is een 'conatus', een woord dat Ricoeur aan Spinoza ontleende. Vrijheid is 'effort pour exister'. Daar komt bij dat ik ook de vrijheid van de ander, mijn alter ego, moet respecteren. Ik moet de analoge vrijheid in de tweede persoon onder ogen zien. Ik moet aanvaarden dat jij vrij weze.1 Dit spreekt lang niet vanzelf. Beide vrijheden, de mijne en de jouwe, kunnen met elkaar in conflict komen en kunnen zelfs leiden tot oorlog en slavernij. Om dit te voorkomen is een reeks historische bemiddelingen van waarden, normen, geboden en wetten en instituties nodig.2 Over de instituties zeg ik nog iets meer.
Ricoeurs ethische genese van de vrijheid is een 'Hintendieren' dat loopt en evolueert via allerlei familiale, economische, sociale en politieke instituties. De vrijheid moet worden gekanaliseerd, anders blijft de mogelijkheid bestaan dat mensen elkaar in de haren vliegen en het leven zuur maken. Met de menselijke communicatie gaat het net zo. We kunnen in een geweldige en gewelddadige spraakverwarring terechtkomen als wij niet een gemeenschappelijk taalveld met elkaar delen. Instituties maken dat wij subjectief en intersubjectief zowel worden verbonden als op afstand gehouden. Het uitwaaieren van de vrijheid naar 'een geïnstitutionaliseerd waarden-kader' is nodig maar is ook altijd problematisch. De synthese tussen vrijheid en institutie is een ongemakkelijke verbintenis. Steeds kan 'institutionele sclerose' optreden, vooral in de economie en de politiek.
De meeste instellingen (de Europese instellingen bijvoorbeeld) zijn log en weinig toegankelijk. Bureaucratie, technocratie en vergelijkbare abstracties wekken in de regel geen vertrouwen. De zin zelf van ons leven in instituties staat ter discussie of wordt in twijfel getrokken, aldus Ricoeur. Hij houdt deze (hermeneutische) zinvraag voor de ergste conflictsituatie van de tegenwoordige tijd. Dit dilemma is de kern van het drama van de hedendaagse verscheurdheid en van veel onbehagen.3 De odyssee van de vrijheid loopt gevaar en dreigt te stagneren in de gevreesde institutionele sclerose.
Drie kanttekeningen hierbij:
Om te beginnen wijd ik een paar woorden aan de titel, Odyssee van de vrijheid. Deze komt bij Paul Ricoeur vandaan. In zijn ethiek/hermeneutiek is het Ricoeur (° 1913 Valence) te doen om vrijheid, in het bijzonder de wording, de genese, van de vrijheid. "Ik wil", aldus Ricoeur, "dat mijn vrijheid zich verwerkelijkt en bevestigt. Dit is het probleem van de toeëigening en de verwezenlijking ervan".
" Ik veroorloof mij (…) de ethiek [het] verloop van de verwezenlijking te noemen, deze odyssee van de vrijheid door (…) de wereld van de werken, dit op de proef stellen van het kunnen-handelen in de effectieve handelingen die ervan getuigen."
Vrijheid heeft prioriteit bij Ricoeur. Vrijheid begint als verlangen en pogen om te zijn, zijnsbevestiging en bestaansact. Het is een 'conatus', een woord dat Ricoeur aan Spinoza ontleende. Vrijheid is 'effort pour exister'. Daar komt bij dat ik ook de vrijheid van de ander, mijn alter ego, moet respecteren. Ik moet de analoge vrijheid in de tweede persoon onder ogen zien. Ik moet aanvaarden dat jij vrij weze.1 Dit spreekt lang niet vanzelf. Beide vrijheden, de mijne en de jouwe, kunnen met elkaar in conflict komen en kunnen zelfs leiden tot oorlog en slavernij. Om dit te voorkomen is een reeks historische bemiddelingen van waarden, normen, geboden en wetten en instituties nodig.2 Over de instituties zeg ik nog iets meer.
Ricoeurs ethische genese van de vrijheid is een 'Hintendieren' dat loopt en evolueert via allerlei familiale, economische, sociale en politieke instituties. De vrijheid moet worden gekanaliseerd, anders blijft de mogelijkheid bestaan dat mensen elkaar in de haren vliegen en het leven zuur maken. Met de menselijke communicatie gaat het net zo. We kunnen in een geweldige en gewelddadige spraakverwarring terechtkomen als wij niet een gemeenschappelijk taalveld met elkaar delen. Instituties maken dat wij subjectief en intersubjectief zowel worden verbonden als op afstand gehouden. Het uitwaaieren van de vrijheid naar 'een geïnstitutionaliseerd waarden-kader' is nodig maar is ook altijd problematisch. De synthese tussen vrijheid en institutie is een ongemakkelijke verbintenis. Steeds kan 'institutionele sclerose' optreden, vooral in de economie en de politiek.
De meeste instellingen (de Europese instellingen bijvoorbeeld) zijn log en weinig toegankelijk. Bureaucratie, technocratie en vergelijkbare abstracties wekken in de regel geen vertrouwen. De zin zelf van ons leven in instituties staat ter discussie of wordt in twijfel getrokken, aldus Ricoeur. Hij houdt deze (hermeneutische) zinvraag voor de ergste conflictsituatie van de tegenwoordige tijd. Dit dilemma is de kern van het drama van de hedendaagse verscheurdheid en van veel onbehagen.3 De odyssee van de vrijheid loopt gevaar en dreigt te stagneren in de gevreesde institutionele sclerose.
Drie kanttekeningen hierbij:
Ik noemde in het voorbijgaan het belang van een gemeenschappelijk taalveld. Een van mijn zegslieden, Hannah Arendt, heeft behartenswaardige opmerkingen gemaakt over de betekenis, het gebruik en misbruik van taal; zij deed dit in The origins of totalitarianism. In dit constateert zij dat totalitarisme leeft van de leugen -totalitarisme is in wezen leugenachtig, lying, bedient zich van fiction en forgery, is fictitious, mendacious en spurious. Hitler en Goebbels bijvoorbeeld ontdekten dat een leugen pas echt succesrijk en geloofwaardig is als hij buitensporig is.
Een consistent volgehouden leugen -neem het negationisme, het ontkennen of vergoelijken van Auschwitz- slaat eerder aan bij het grote publiek dan de feiten, die vaak verwarrend, chaotisch en hinderlijk overkomen. Het is gemakkelijker de beulen die hun onschuld staande houden te geloven dan te vertrouwen op de slachtoffers en hun uitzinnige verhalen. Arendt stelt onverbloemd dat de ideale persoon, het ideale subject, voor de totalitaire machthebber niet de overtuigde nazi of de overtuigde communist is, maar die mensen voor wie het onderscheid tussen feit en fictie (the distinction between fact and fiction) en het onderscheid tussen waar en onwaar niet langer bestaat.
Kortom, Hannah Arendt pleit voor het goede recht van het verhaal, het goede verhaal.4 Op bladzij 55 van de Odyssee schrijf ik: Niet het tellen van de knikkers doet er toe, wel het vertellen van het Koninkrijk. Daarover zijn de meeste theologen, denk aan Barth, Bonhoeffer en Sölle, het eens. Zij sporen mensen aan om de aarde trouw te blijven en op menselijke maat te leven. Het kan anders. Het Rijk, die tegeninstantie, komt op ons af en stelt ons in staat voorbij de tweespalt te komen en, suggereerde Bonhoeffer in zijn Ethik, een verdeeld continent zoals het Avondland, achter ons te laten.
Een consistent volgehouden leugen -neem het negationisme, het ontkennen of vergoelijken van Auschwitz- slaat eerder aan bij het grote publiek dan de feiten, die vaak verwarrend, chaotisch en hinderlijk overkomen. Het is gemakkelijker de beulen die hun onschuld staande houden te geloven dan te vertrouwen op de slachtoffers en hun uitzinnige verhalen. Arendt stelt onverbloemd dat de ideale persoon, het ideale subject, voor de totalitaire machthebber niet de overtuigde nazi of de overtuigde communist is, maar die mensen voor wie het onderscheid tussen feit en fictie (the distinction between fact and fiction) en het onderscheid tussen waar en onwaar niet langer bestaat.
Kortom, Hannah Arendt pleit voor het goede recht van het verhaal, het goede verhaal.4 Op bladzij 55 van de Odyssee schrijf ik: Niet het tellen van de knikkers doet er toe, wel het vertellen van het Koninkrijk. Daarover zijn de meeste theologen, denk aan Barth, Bonhoeffer en Sölle, het eens. Zij sporen mensen aan om de aarde trouw te blijven en op menselijke maat te leven. Het kan anders. Het Rijk, die tegeninstantie, komt op ons af en stelt ons in staat voorbij de tweespalt te komen en, suggereerde Bonhoeffer in zijn Ethik, een verdeeld continent zoals het Avondland, achter ons te laten.
Tweede kanttekening. DeoOdyssee van de vrijheid loopt gevaar, zei ik. In het algemeen is dit zo, omdat het vrijheidsbegrip van Europa te beperkt, te eenzijdig is. Wat de vrijheid betreft zijn Europeanen blijven steken in negatieve vrijheid. Negatieve vrijheid brengt ons bij Isaiah Berlin, een vooraanstaande politieke filosoof die in 1909 te Riga werd geboren en in 1987 is overleden. Hij emigreerde in 1919 met zijn ouders naar Engeland. Berlin werd gevormd door zijn Russische jeugd, het Britse empirisme en de joodse traditie. Hij werd bekend door zijn twee opvattingen van vrijheid: negatieve vrijheid en positieve vrijheid. Negatieve vrijheid behoort tot het privédomein; je wilt er niet worden gestoord door anderen en je wilt kunnen doen wat in je vermogen ligt. Het is je te doen om vrijheid als non-interventie. Positieve vrijheid voltrekt zich in het publieke domein. Bij deze soort vrijheid geven mensen zelfstandig richting aan hun leven en bestaan; zij zijn met een typering van Plessner excentrisch en open naar de wereld.5
Met positieve vrijheid loop je het risico inbreuk te maken op het beschutte privédomein van je medeburgers. Reden voor Berlin negatieve vrijheid te propageren als de meest fundamentele vorm van vrijheid: freedom from chains, from imprisonment, from enslavement by others. Elke vorm van dwang is vrijheidsberoving, aldus Berlin, omdat je je moet plooien naar oogmerken en doelen van anderen, 'not one's own'. In het spoor van illustere voorgangers in de politieke filosofie, zoals Bentham, Hobbes, Locke, Mill, verzette Berlin zich daar met klem tegen. Hij koos voor het concept van negatieve vrijheid als fundamenteel uitgangspunt.
Europa / EU heeft ook voor negatieve vrijheid gekozen. Het heeft zich teruggetrokken op zijn privedomein, het Europese Huis, met veronachtzaming van het publieke domein, Europa als geheel. Deze positiekeuze kan tegen de achtergrond van de malaise van de Tweede Wereldoorlog worden begrepen, niet gerechtvaardigd. De tirannie moest worden verdreven, het juk van de onderdrukking moest worden afgeworpen en negatieve vrijheid moest worden herwonnen. Dat is begrijpelijk. Niet begrijpelijk is dat Europa zijn leven 'van binnenuit' bleef leven en bleef vasthouden aan specifieke opvattingen over het goede leven in zijn privédomein. Het streefde naar een zo groot mogelijke particuliere vrijheid.
Dragende idee achter de uitgezette koers is een liberale politieke ethiek. Volgens het ideaal, dat kenmmerkend is voor een liberale samenleving, is een goed leven een leven waarin mensen in de gelegenheid zijn zelf hun morele opvattingen te vormen, sociale relaties aan te gaan, levensplannen te kiezen en vorm te geven… Dit is een om-schrijving in termen van negatieve vrijheid. Het ideaal van de persoonlijke, eigen autonomie heeft en krijgt de prioriteit. De (neo)liberale politieke ethiek legt het primaat bij het individu. We kunnen dit uitbreiden tot een collectief individu, bijvoorbeeld Europa / EU. Met Europa's negatieve vrijheid, zijn politieke autonomie, zitten we opgescheept -en dat is een probleem. Wanneer anderen deze vrijheid interpelleren of contesteren, wordt lauw of helemaal niet gereageerd. De Europeanen nestelen zich in hun eigen intieme omgeving, de sfeer die Levinas de interioriteit noemt, zeg: het notoire fort Europa van de volksmond en de pers. Europeanen bekijken nog wel hoe Hongaren, Polen en Tsjechen met hen mee mogen genieten, om van andere Europese volken voorlopig maar te zwijgen.
Met positieve vrijheid loop je het risico inbreuk te maken op het beschutte privédomein van je medeburgers. Reden voor Berlin negatieve vrijheid te propageren als de meest fundamentele vorm van vrijheid: freedom from chains, from imprisonment, from enslavement by others. Elke vorm van dwang is vrijheidsberoving, aldus Berlin, omdat je je moet plooien naar oogmerken en doelen van anderen, 'not one's own'. In het spoor van illustere voorgangers in de politieke filosofie, zoals Bentham, Hobbes, Locke, Mill, verzette Berlin zich daar met klem tegen. Hij koos voor het concept van negatieve vrijheid als fundamenteel uitgangspunt.
Europa / EU heeft ook voor negatieve vrijheid gekozen. Het heeft zich teruggetrokken op zijn privedomein, het Europese Huis, met veronachtzaming van het publieke domein, Europa als geheel. Deze positiekeuze kan tegen de achtergrond van de malaise van de Tweede Wereldoorlog worden begrepen, niet gerechtvaardigd. De tirannie moest worden verdreven, het juk van de onderdrukking moest worden afgeworpen en negatieve vrijheid moest worden herwonnen. Dat is begrijpelijk. Niet begrijpelijk is dat Europa zijn leven 'van binnenuit' bleef leven en bleef vasthouden aan specifieke opvattingen over het goede leven in zijn privédomein. Het streefde naar een zo groot mogelijke particuliere vrijheid.
Dragende idee achter de uitgezette koers is een liberale politieke ethiek. Volgens het ideaal, dat kenmmerkend is voor een liberale samenleving, is een goed leven een leven waarin mensen in de gelegenheid zijn zelf hun morele opvattingen te vormen, sociale relaties aan te gaan, levensplannen te kiezen en vorm te geven… Dit is een om-schrijving in termen van negatieve vrijheid. Het ideaal van de persoonlijke, eigen autonomie heeft en krijgt de prioriteit. De (neo)liberale politieke ethiek legt het primaat bij het individu. We kunnen dit uitbreiden tot een collectief individu, bijvoorbeeld Europa / EU. Met Europa's negatieve vrijheid, zijn politieke autonomie, zitten we opgescheept -en dat is een probleem. Wanneer anderen deze vrijheid interpelleren of contesteren, wordt lauw of helemaal niet gereageerd. De Europeanen nestelen zich in hun eigen intieme omgeving, de sfeer die Levinas de interioriteit noemt, zeg: het notoire fort Europa van de volksmond en de pers. Europeanen bekijken nog wel hoe Hongaren, Polen en Tsjechen met hen mee mogen genieten, om van andere Europese volken voorlopig maar te zwijgen.
Naast het algemene Europese vrijheidsbegrip heb ik twee hoofdstukken gewijd aan de bijzondere casus Europa. Ik ontwaarde inderdaad stagnatie in Europa, het oude continent dat juist een doorstart maakte na de 2e Wereldoorlog. De mensen zouden op het voorplan staan, niet meer 'das Militär', niet de machten of de naties, aldus Monnet c.s. Dat gebeurde niet. Navo en Warschaupakt kwamen tegenover elkaar te staan, markt en munt drukten hun stempel in toenemende mate op het Europa in wording en na 1989 bleek het continent zich te ontwikkelen met twee snelheden: De EU en de Europese rest -tweespalt par excellence.
Toch tekent zich vandaag door de troebelen in Irak en Europa's weigering zich onvoorwaardelijk aan te sluiten bij de coalitie van 'the willing' iets af wat hoopvol stemt. Mogelijk kan de veelbelovende doorstart na 1945 alsnog worden gerealiseerd. Europa's grote landen zijn bondgenoten geworden en voeren onderling geen oorlog meer. Er komt bij dat Europa, al vindt menigeen het moeilijk te verteren, zijn primacy kwijt is.6 Het speelt niet langer de eerste viool en kan zich aan andere taken wijden. Vraag: is in die landen een type mensen gevormd waarmee te werken is, mensen die brauchbar zijn voor nieuwe uitdagingen? -de schlichte, einfache, gerade Menschen van Bonhoeffer, de mensen voor dag en dauw van Nijhoff. Het oude continent heeft in de nieuwe eeuw, veronderstel je, behoefte aan mensen met een andere waardenoriëntatie. Niet das Militär maar christelijk discipelschap, burgerschap en libertinisme dienen (weer) te worden geleerd en versterkt.
Toch tekent zich vandaag door de troebelen in Irak en Europa's weigering zich onvoorwaardelijk aan te sluiten bij de coalitie van 'the willing' iets af wat hoopvol stemt. Mogelijk kan de veelbelovende doorstart na 1945 alsnog worden gerealiseerd. Europa's grote landen zijn bondgenoten geworden en voeren onderling geen oorlog meer. Er komt bij dat Europa, al vindt menigeen het moeilijk te verteren, zijn primacy kwijt is.6 Het speelt niet langer de eerste viool en kan zich aan andere taken wijden. Vraag: is in die landen een type mensen gevormd waarmee te werken is, mensen die brauchbar zijn voor nieuwe uitdagingen? -de schlichte, einfache, gerade Menschen van Bonhoeffer, de mensen voor dag en dauw van Nijhoff. Het oude continent heeft in de nieuwe eeuw, veronderstel je, behoefte aan mensen met een andere waardenoriëntatie. Niet das Militär maar christelijk discipelschap, burgerschap en libertinisme dienen (weer) te worden geleerd en versterkt.
II
Ik ga over op het tweede hoofdstukje. In de zojuist in vogelvlucht geschetste context klop ik bij Bonhoeffer aan, Bonhoeffer als tijdgenoot, de derde karakteristiek uit de ondertitel van Bethges grote biografie. In de ontluikende dagen van het nazisme liep er in Duitsland een aantal sectarisch-esoterische rassentheoretici en voorvechters van de alduitse gedachte rond, zoals Guido von List en Joseph Lanz von Liebenfels, die de 'Dienst am Volk' en de strijd tegen allen die er niet bijhoorden met religieuze inzet propageerden.
Tegen deze achtergrond heb ik Bonhoeffers uitzonderlijk engagement geëvoceerd. 'Diesseitigkeit' was een kernbegrip van zijn theologie. Leven in en voor de wereld fundeerde hij in Gods liefde voor de wereld. Al in 1928 -hij was nog maar 22 jaar en werkte als voorganger van de Duitse gemeente in Barcelona- hamerde hij op dit engagement, onder meer in een preek uit dat jaar.7 Bonhoeffers thema is 'Dienet der Zeit': dient de tijd. De jonge vicaris bekijkt de plaats van de christen 'sub specie aeternitatis', onder het gezichtspunt van de eeuwigheid. Hoe bereik ik midden in de tijd de eeuwigheid? Daar gaat het volgens hem om; het is dè vraag van elke christen.
Ik mag ervan uitgaan, aldus Bonhoeffer, dat ik eerst word bereikt door God in de tijd waarin ik leef. Het is zijn stonde met ons. Dan klinkt: Adam, waar ben je? Nu ben ik aan de beurt. Dit is het moment van Bonhoeffers 'dient de tijd'. Hij noemt het een haalbare opgave, want in de tijd vinden wij eeuwigheid. Dit besef is een steun in de rug en stelt ons in staat de tijd vol toewijding te dienen. Seid brüderlich -dienet der Zeit. Wees solidair -dient de tijd, insisteert Bonhoeffer.
Deze van God gevraagde opgave om te dienen krijgt tijdens het Gemeinsames Leben in Finkenwalde een dubbel aspect. Met Marcus 10 : 43 zegt Bonhoeffer: "Wie groot wil zijn onder jullie, moet jullie dienaar zijn. Deze onderlinge dienst bestaat uit goed luisteren, elkaar helpen, elkaars lasten dragen en elkaar vergeven en, tenslotte, de verkondiging, de dienst met het Woord van God."
Dat is één. Daarbij komt de dienst naar buiten: "Nicht klösterliche Abgeschiedenheit, sondern innerste Konzentration für den Dienst nach aussen ist das Ziel." Deze twee aspecten van dienen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, zoals ora et labora, bidden en recht doen.8
Bonhoeffer wilde tijdgenoot zijn en de tijd dienen; het had anders kunnen lopen. Bonhoeffer had zich gemakkelijk kunnen onttrekken aan de 'dienst'. Hij had dominee kunnen blijven in een Duitse gemeente in het buitenland. Had hij niet ervaring opgedaan als voorganger in Barcelona (1929) en in Londen (1934)? Hij had kunnen werken voor de oecumene. Hij had zich kunnen vestigen in India omdat hij een persoonlijke uitnodiging van Gandhi (1934) op zak had of hij had naar de Verenigde Staten kunnen emigreren, waar men hem had uitgenodigd aan verschillende universiteiten gastcolleges te geven. Bonhoeffer overwoog ernstig Duitsland te verlaten en schreef in deze trant in maart 1939 aan George Bell, de bevriende bisschop van Chicester in Engeland.
Het komt tot een vreemd intermezzo. Hij voegt de daad bij het woord, verlaat Berlijn op 2 juni 1939, ontmoet in Londen zijn tweelingzuster Sabine en haar man Gerhard Leibholz en gaat in Southampton aan boord van de 'Bremen'. Velen blijven verweesd achter, zoals de studenten die hij opleidde aan het seminarie van de Belijdende Kerk in Finkenwalde…. er geht. Bonhoeffers Flucht. Gauw begint het te knagen en komt het zelfverwijt. Is hij te goeder trouw en waar hoort hij eigenlijk? Is hij in Amerika nodig of in Duitsland? Op 24 juni 1939 leest hij in het Herrnhuter Meditatieboek een spreuk uit Jesaja: Wer glaubt, der flieht nicht.9 Wie weet heeft hij naar de grondtekst gekeken en gezien dat het Hebreeuws 'de trouwe' heeft voor 'wie gelooft'. De trouwe ('emeth' in het Hebreeuws) kan slechts trouw zijn omdat Gods trouw (zijn 'emunah') eraan voorafgaat. Zou Bonhoeffer deze correspondentie hebben opgemerkt? Zou hij ook hebben gezien dat in het volgende vers het Hebreeuwse woord 'tzedaka', gerechtigheid, staat?
Hoe dan ook, hij ziet in dat hij een taxatiefout heeft gemaakt. 'Ik moet deze moeilijke periode van onze vaderlandse geschiedenis meemaken met de christenen van Duitsland', erkent Bonhoeffer. "Die Christen in Deutschland stehen vor der fürchterlichen Alternative" … Hun alternatief is vreselijk: òf berusten in de nederlaag van hun land zodat de beschaving wordt verzekerd òf instemmen met de overwinning en daarmee met de vernietiging van de beschaving. 'Ik kan die keuze niet maken terwijl ik hier veilig en ongestoord zit', aldus Bonhoeffer. Maar: Ich weiss, welche dieser Alernativen ich zu wählen habe.
Paul Lehmann, die nog heeft geprobeerd Bonhoeffer van gedachten te doen veranderen, gaat met hem aan boord en neemt om halftwaalf afscheid. Een uur later, in de nacht van 7 op 8 juli 1939, verlaat het stoomschip de haven van New York. Bonhoeffer gaat terug naar Duitsland, dem Krieg entgegen, de oorlog tegemoet. Sinds ik op de boot ben is de innere Entzweiung, de vertwijfelde tweespalt, over de toekomst opgehouden, schrijft Bonhoeffer in zijn dagboek dat hij bijhoudt over deze 'Amerikareise'. Hij kan opge-lucht denken aan de afgebroken tijd in Amerika en vindt steun bij Psalm 119: 71. Het is mij goed, dat ik verdrukt ben geweest, opdat ik uw inzettingen zou leren. Het is een van de dierbaarste regels uit zijn liefste Psalm'.10
Bonhoeffer houdt zich de komende maanden uitvoerig bezig met Psalm 119. Het is alsof hij zich in dit deel van de Hebreeuwse bijbel nader oriënteert. Hij is weliswaar weer terug maar voelt zich niet echt thuis. Hij voelt zich eerder verwant met 'vreemde-lingen en bijwoners' en andere 'Wanderer', zoals de aartsouders.11 Wat te doen en hoe te gaan? Hij mediteert over Psalm 119, bijvoorbeeld over vers 19. Ik ben een vreemdeling op aarde, verberg uw geboden niet voor mij.
De psalmist komt eerst met een constatering over zijn pelgrimage voor de dagen en vervolgt met een bede: … verberg uw geboden niet voor mij. Dit is het gebed van een pelgrim in vreemd land, oordeelt Bonhoeffer. In alle onzekerheid laat de pelgrim en vreemdeling zich door God zelf de weg wijzen en niet door eigen ingevingen of andermans principes, maar in de vrolijke wetenschap van Gods geboden knaagt toch de twijfel. Stel dat God zijn geboden eens zou verbergen! De psalmist zou zich geen raad weten. Bonhoeffer ook niet, juist toen. Polen was onder voet gelopen. De 2e wereld-oorlog was in alle hevigheid uitgebroken. Het Duitse leger viel de Europese landen binnen. Wie kon nog standhouden? De bede van de psalmist moet Bonhoeffer uit het hart zijn gegrepen: … verberg uw geboden niet voor mij. Deze theoloog wil, staande voor het niets, leven naar de inzettingen, de geboden en het Woord van God. 'Waar het Woord bij mij thuis is, vind ik in de vreemde wereld mijn weg, in het onrecht mijn recht, in het ongewisse mijn houvast, in de arbeid mijn kracht, in het lijden geduld.12 Zijn theologie was van meet af een ('christologisch vermitteltes') pleidooi tègen wereldvlucht en vòòr Treue zur Erde. Wie trouw is, vlucht niet, maar volgt en dient.
Bonhoeffer heeft geprobeerd de tijd, zijn kerk, zijn land en de oecumene te dienen. Het was, strikt theologisch geredeneerd, niet zijn eigen initiatief. Hij ging een weg maar was overtuigd dat het Jezus' weg tot ons was, niet onze weg tot hem.13 Op deze weg ging Bonhoeffer een eindweegs en liet hij zich in het spoor van profeten en Jezus meeslepen. Hij was als één die diende. Dienen was van Gemeisames Leben via de Nachfolge tot en met de Ethik zijn attitude en engagement.
Conclusie: ik zou Bonhoeffer een persoon uit één stuk willen noemen, een mens voorbij de tweespalt die ook hij heeft gekend, en die hij eens opbiechtte aan Maria von Wedemeyer, zijn verloofde die in zijn ogen juist een vrouw uit één stuk was..
Ik ga over op het tweede hoofdstukje. In de zojuist in vogelvlucht geschetste context klop ik bij Bonhoeffer aan, Bonhoeffer als tijdgenoot, de derde karakteristiek uit de ondertitel van Bethges grote biografie. In de ontluikende dagen van het nazisme liep er in Duitsland een aantal sectarisch-esoterische rassentheoretici en voorvechters van de alduitse gedachte rond, zoals Guido von List en Joseph Lanz von Liebenfels, die de 'Dienst am Volk' en de strijd tegen allen die er niet bijhoorden met religieuze inzet propageerden.
Tegen deze achtergrond heb ik Bonhoeffers uitzonderlijk engagement geëvoceerd. 'Diesseitigkeit' was een kernbegrip van zijn theologie. Leven in en voor de wereld fundeerde hij in Gods liefde voor de wereld. Al in 1928 -hij was nog maar 22 jaar en werkte als voorganger van de Duitse gemeente in Barcelona- hamerde hij op dit engagement, onder meer in een preek uit dat jaar.7 Bonhoeffers thema is 'Dienet der Zeit': dient de tijd. De jonge vicaris bekijkt de plaats van de christen 'sub specie aeternitatis', onder het gezichtspunt van de eeuwigheid. Hoe bereik ik midden in de tijd de eeuwigheid? Daar gaat het volgens hem om; het is dè vraag van elke christen.
Ik mag ervan uitgaan, aldus Bonhoeffer, dat ik eerst word bereikt door God in de tijd waarin ik leef. Het is zijn stonde met ons. Dan klinkt: Adam, waar ben je? Nu ben ik aan de beurt. Dit is het moment van Bonhoeffers 'dient de tijd'. Hij noemt het een haalbare opgave, want in de tijd vinden wij eeuwigheid. Dit besef is een steun in de rug en stelt ons in staat de tijd vol toewijding te dienen. Seid brüderlich -dienet der Zeit. Wees solidair -dient de tijd, insisteert Bonhoeffer.
Deze van God gevraagde opgave om te dienen krijgt tijdens het Gemeinsames Leben in Finkenwalde een dubbel aspect. Met Marcus 10 : 43 zegt Bonhoeffer: "Wie groot wil zijn onder jullie, moet jullie dienaar zijn. Deze onderlinge dienst bestaat uit goed luisteren, elkaar helpen, elkaars lasten dragen en elkaar vergeven en, tenslotte, de verkondiging, de dienst met het Woord van God."
Dat is één. Daarbij komt de dienst naar buiten: "Nicht klösterliche Abgeschiedenheit, sondern innerste Konzentration für den Dienst nach aussen ist das Ziel." Deze twee aspecten van dienen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, zoals ora et labora, bidden en recht doen.8
Bonhoeffer wilde tijdgenoot zijn en de tijd dienen; het had anders kunnen lopen. Bonhoeffer had zich gemakkelijk kunnen onttrekken aan de 'dienst'. Hij had dominee kunnen blijven in een Duitse gemeente in het buitenland. Had hij niet ervaring opgedaan als voorganger in Barcelona (1929) en in Londen (1934)? Hij had kunnen werken voor de oecumene. Hij had zich kunnen vestigen in India omdat hij een persoonlijke uitnodiging van Gandhi (1934) op zak had of hij had naar de Verenigde Staten kunnen emigreren, waar men hem had uitgenodigd aan verschillende universiteiten gastcolleges te geven. Bonhoeffer overwoog ernstig Duitsland te verlaten en schreef in deze trant in maart 1939 aan George Bell, de bevriende bisschop van Chicester in Engeland.
Het komt tot een vreemd intermezzo. Hij voegt de daad bij het woord, verlaat Berlijn op 2 juni 1939, ontmoet in Londen zijn tweelingzuster Sabine en haar man Gerhard Leibholz en gaat in Southampton aan boord van de 'Bremen'. Velen blijven verweesd achter, zoals de studenten die hij opleidde aan het seminarie van de Belijdende Kerk in Finkenwalde…. er geht. Bonhoeffers Flucht. Gauw begint het te knagen en komt het zelfverwijt. Is hij te goeder trouw en waar hoort hij eigenlijk? Is hij in Amerika nodig of in Duitsland? Op 24 juni 1939 leest hij in het Herrnhuter Meditatieboek een spreuk uit Jesaja: Wer glaubt, der flieht nicht.9 Wie weet heeft hij naar de grondtekst gekeken en gezien dat het Hebreeuws 'de trouwe' heeft voor 'wie gelooft'. De trouwe ('emeth' in het Hebreeuws) kan slechts trouw zijn omdat Gods trouw (zijn 'emunah') eraan voorafgaat. Zou Bonhoeffer deze correspondentie hebben opgemerkt? Zou hij ook hebben gezien dat in het volgende vers het Hebreeuwse woord 'tzedaka', gerechtigheid, staat?
Hoe dan ook, hij ziet in dat hij een taxatiefout heeft gemaakt. 'Ik moet deze moeilijke periode van onze vaderlandse geschiedenis meemaken met de christenen van Duitsland', erkent Bonhoeffer. "Die Christen in Deutschland stehen vor der fürchterlichen Alternative" … Hun alternatief is vreselijk: òf berusten in de nederlaag van hun land zodat de beschaving wordt verzekerd òf instemmen met de overwinning en daarmee met de vernietiging van de beschaving. 'Ik kan die keuze niet maken terwijl ik hier veilig en ongestoord zit', aldus Bonhoeffer. Maar: Ich weiss, welche dieser Alernativen ich zu wählen habe.
Paul Lehmann, die nog heeft geprobeerd Bonhoeffer van gedachten te doen veranderen, gaat met hem aan boord en neemt om halftwaalf afscheid. Een uur later, in de nacht van 7 op 8 juli 1939, verlaat het stoomschip de haven van New York. Bonhoeffer gaat terug naar Duitsland, dem Krieg entgegen, de oorlog tegemoet. Sinds ik op de boot ben is de innere Entzweiung, de vertwijfelde tweespalt, over de toekomst opgehouden, schrijft Bonhoeffer in zijn dagboek dat hij bijhoudt over deze 'Amerikareise'. Hij kan opge-lucht denken aan de afgebroken tijd in Amerika en vindt steun bij Psalm 119: 71. Het is mij goed, dat ik verdrukt ben geweest, opdat ik uw inzettingen zou leren. Het is een van de dierbaarste regels uit zijn liefste Psalm'.10
Bonhoeffer houdt zich de komende maanden uitvoerig bezig met Psalm 119. Het is alsof hij zich in dit deel van de Hebreeuwse bijbel nader oriënteert. Hij is weliswaar weer terug maar voelt zich niet echt thuis. Hij voelt zich eerder verwant met 'vreemde-lingen en bijwoners' en andere 'Wanderer', zoals de aartsouders.11 Wat te doen en hoe te gaan? Hij mediteert over Psalm 119, bijvoorbeeld over vers 19. Ik ben een vreemdeling op aarde, verberg uw geboden niet voor mij.
De psalmist komt eerst met een constatering over zijn pelgrimage voor de dagen en vervolgt met een bede: … verberg uw geboden niet voor mij. Dit is het gebed van een pelgrim in vreemd land, oordeelt Bonhoeffer. In alle onzekerheid laat de pelgrim en vreemdeling zich door God zelf de weg wijzen en niet door eigen ingevingen of andermans principes, maar in de vrolijke wetenschap van Gods geboden knaagt toch de twijfel. Stel dat God zijn geboden eens zou verbergen! De psalmist zou zich geen raad weten. Bonhoeffer ook niet, juist toen. Polen was onder voet gelopen. De 2e wereld-oorlog was in alle hevigheid uitgebroken. Het Duitse leger viel de Europese landen binnen. Wie kon nog standhouden? De bede van de psalmist moet Bonhoeffer uit het hart zijn gegrepen: … verberg uw geboden niet voor mij. Deze theoloog wil, staande voor het niets, leven naar de inzettingen, de geboden en het Woord van God. 'Waar het Woord bij mij thuis is, vind ik in de vreemde wereld mijn weg, in het onrecht mijn recht, in het ongewisse mijn houvast, in de arbeid mijn kracht, in het lijden geduld.12 Zijn theologie was van meet af een ('christologisch vermitteltes') pleidooi tègen wereldvlucht en vòòr Treue zur Erde. Wie trouw is, vlucht niet, maar volgt en dient.
Bonhoeffer heeft geprobeerd de tijd, zijn kerk, zijn land en de oecumene te dienen. Het was, strikt theologisch geredeneerd, niet zijn eigen initiatief. Hij ging een weg maar was overtuigd dat het Jezus' weg tot ons was, niet onze weg tot hem.13 Op deze weg ging Bonhoeffer een eindweegs en liet hij zich in het spoor van profeten en Jezus meeslepen. Hij was als één die diende. Dienen was van Gemeisames Leben via de Nachfolge tot en met de Ethik zijn attitude en engagement.
Conclusie: ik zou Bonhoeffer een persoon uit één stuk willen noemen, een mens voorbij de tweespalt die ook hij heeft gekend, en die hij eens opbiechtte aan Maria von Wedemeyer, zijn verloofde die in zijn ogen juist een vrouw uit één stuk was..
© 2016 Dutch Language Section of The International Bonhoeffer Society